APEIRON

La teologia politica di Benedetto XVI o dell'abdicazione al capitalismo 

di Moreno Pasquinelli

Il Papa ha rimesso il suo mandato. E' la quinta volta che accade nella bimillenaria storia della Chiesa cattolica. [1] Un fatto enorme. Circola ogni sorta di congetture. Ci pare invece opportuno ragionare del pensiero di Ratzinger che, prima che Papa, è stato anzitutto uno dei più irriducibili teologi del primato della fede cattolica nonché severo critico della cultura nichilista e relativista dominante in Occidente. Lo facciamo ripubblicando un articolo appena eletto papa. [2]

Premessa

Le posizioni telogiche, filosofiche e politiche di J.Ratzinger, sia grazie alla sua copiosa produzione letteraria che al suo lungo magistero cardinalizio nella curia romana, erano ampiamente note ben prima che diventasse Papa. 

La sua prima Lettera Enciclica come Pontefice (data il giorno di Natale del 2005), visto il posto che la chiesa cattolica occupa nella scena mondiale, merita la nostra attenzione. Essendo l’amore il paradigma che contraddistingue la fede cristiana, non è certo un caso che Benedetto XVI esordisca come Papa cimentandosi  proprio su questo terreno. Ricapitolando la cattolica visione del mondo, egli ha tracciato in modo perentorio non solo i fondamenti teologici e filosofico-morali ma pure i precetti politico-sociali della chiesa, e dunque la direzione di marcia del suo pontificato.

L'inquietante ombra di Bertone

L’INFINITO ALIAS DELL’ASSOLUTAMENTE INDEFINITO

Benedetto XVI esordisce con una dotta premessa semantico-linguistica  sulla polivalenza di significati della parola «amore». 

Egli sottolinea che nei vangeli greci la parola eros non è usata mai, mentre viene utilizzata quella di agape [caritas in latino], per subito sottolineare che  ciò «denota indubbiamente nella novità del cristianesimo qualcosa di essenziale. Proprio al riguardo alla comprensione dell’amore». [3] 

A fronte della concezione greca dell’amore (mondana secondo il nostro), come elemento costitutivo dell’essere umano concepito anzitutto come corpo che cerca una fisica ed estatica beatitudine, il cristianesimo avrebbe compiuto una radicale risignificazione dell’amore come esperienza trascendentale, spirituale, mistica: 

«Si, amore è “estasi”, ma estasi non nel senso di un momento di ebbrezza, ma estasi come cammino, come esodo permanente dall’io chiuso in se stesso, verso la sua liberazione del dono di sé, e proprio così verso il ritrovamento di sé, anzi verso la scoperta di Dio» E quindi «agape come espressione per l’amore fondato sulla fede e da essa plasmato». [4] 

Il cristianesimo non nega l’eros (amor concupiscentiae), che anzi riconosce come tratto distintivo dell’essere umano, afferma tuttavia che questo “esserci per l’altro”, questo donarsi per cercare la felicità dell’altro, è significativo solo in quanto è manifestazione dell’agape, dell’amore verso Dio. 

E’ solo perché cerchiamo Dio che finiamo per amare l’altro. Ne deriva che l’uomo non sarebbe che una metafora di Dio, un veicolo verso il divino trascendente. Benedetto XVI ammette l’eros, ma solotanto come impulso primordiale destinato ad essere purificato; propone quindi una letterale sublimazione, la trasformazione di un impulso fisico in un’esperienza spirituale. Fuori dalla dimensione dell’agape l’eros infatti decadrebbe, si disumanizzerebbe in peccaminosa concupiscenza.

Il modello di amore immacolato è infatti quello mostratoci da Gesù, che si è donato gratuitamente, incondizionatamente, per salvare l’umanità dal peccato, che ha sacrificato la sua vita per la salvezza dell’uomo: 

«Il cristiano vede, in questo, già profilarsi velatamente il mistero della Croce: Dio ama tanto l’uomo che, facendosi uomo Egli stesso, lo segue fin nella morte e in questo modo riconcilia giustizia e amore». [5]

Gesù avrebbe dunque realizzato il “sogno originario dell’uomo”, l’unione tra sé e Dio. Un sogno che l’uomo, con le sue sole forze, non potrebbe realizzare, e ciò spiega come mai Dio abbia inviato suo Figlio a morire sulla Terra: 

«Se il mondo antico aveva sognato che, in fondo, vero cibo dell’uomo —ciò di cui egli come uomo vive— fosse il Logos, la sapienza eterna, adesso questo Logos è diventato veramente per noi nutrimento —come amore. La mistica del sacramento [l’Eucaristia, ndr] che si fonda nell’abbassamento di Dio verso di noi è di ben altra portata e conduce ben più in alto di quanto qualsiasi mistico innalzamento dell’uomo potrebbe realizzare». [6] (Ididem, p. 32)

Questo passaggio contiene due concetti teologici cruciali. 

Il primo ci riconduce al peccato originale. Il desiderio umano di attingere alla conoscenza del tutto, di godere della sapienza divina (il Logos), restano ciò che sta scritto nella Genesi: un desiderio inconcepibile, un inammissibile reato di lesa maestà. 

Tuttavia, dato che l’essere supremo è diventato sensibile a questo appetito primordiale dell’uomo, egli invia suo “Figlio unigenito” non solo affinché paghi Lui il peccato originale, ma per finalmente mostrargli quel Logos proibito, per fargli vedere chi Egli è veramente. 

E cosa scopre l’uomo? Scopre che questo Logos, indispensabile nutrimento per la sua disgraziata esistenza, è nient’altro che agape, che Dio è amore smisurato e essenziale. Dopo di che all’uomo non resta che cessare la sua ricerca per ricambiare questa unilaterale e straordinaria offerta, facendo dell’amore di Dio l’alfa e l’omega della sua propria esistenza.

Il secondo concetto ratzingeriano, non è meno peculiare e disvela, in implicita polemica col razionalismo tomista, la sua discendenza dalla concezione agostiniana della Grazia. Se tu uomo hai potuto vedere chi è veramente Dio, ciò non è dipeso dalle tue capacità di “innalzamento”, di autonoma comprensione, ma solo dalla decisione di Dio di farsi vedere, “abbassandosi” al tuo angusto livello. Il che riconferma non solo il principio del peccato originale, ma tutta l’antropologia veterotestamentaria, e quindi la sostanza della polemica antipelagiana di Agostino.

Qui giungiamo ad una antilogia, all’ossimoro degli ossimori.

Come può l’uomo amare incondizionatamente e fino al sacrificio di sé, cioè prendere a modello Gesù, quando  abbiamo visto che Dio ha dovuto “abbassarsi” fino all’uomo proprio a causa della costitutiva incapacità ad innalzarsi (fatta eccezione per santi e mistci) estaticamente verso Dio? Forse che l’ingresso di Dio nella storia degli uomini mediante l’incarnazione ha mutato la natura antropologica dell’uomo? Contro Pelagio e per certi versi contro i cristiani ortodossi, i cattolici affermano che questa metamorfosi non c’è stata, che l’uomo resta un essere prigioniero della carne, segnato dal peccato. 

Per Benedetto XVI la missione di Gesù non è consistita nel cambiare l’uomo ma solo nell’indicargli una volta per sempre la strada della sua salvezza —resta qui, di contro alle tesi di Lutero, il libero arbitrio, ma un arbitrio menomato, manicheo: l’uomo non può scegliere davvero ciò che vuole, può sì respingere l’offerta salvifica di Dio, ma dovrebbe poi scontare una condanna alla dannazione eterna.

Salvezza (e qui passiamo dalla cristologia alla ecclesiologia), che egli può ottenere non solo tramite una fede indeterminata, ma con l’appartenenza alla Chiesa di Roma, con l’osservanza dei suoi precetti, delle sue prescrizioni e della sua liturgia. In altre parole: fuori dalla Chiesa apostolica romana, che è il solo luogo in cui si realizza l’unione e la comunione con Dio, nessuna salvezza è possibile. Tutti i contorti e capziosi enunciati ecumenici del Concilio vaticano II non scalfiscono questo dogma fondamentale, che infatti Benedetto XVI ristabilisce in maniera categorica.

Il precetto dei precetti, il principio da cui derivano tutti gli altri aspetti della fede cristiana, è l’amore verso il prossimo, dato che Dio ci ha indicato che solo amando il prossimo possiamo amare Lui e quindi ottenere la sua benevolenza e il suo perdono.

Ma cosa i cristiani debbono intendere per prossimo?

Benedetto XVI sa bene che Gesù da una risposta nella nota Parabola del buon Samaritano (cfr Lc 10, 25-37). Nella sua enciclica egli compie la più classica delle mosse retoriche: citare in prima battuta ciò che è controverso, o che addirittura va in senso opposto alle proprie argomentazioni, per togliere un argomento al proprio avversario e depotenziare e/o snaturare il significato reale della citazione medesima.

Ma sentiamo l’esegesi ratzingeriana: 

«La parabola del buon Samaritano conduce soprattutto a due importanti chiarificazioni. Mentre il concetto di “prossimo” era riferito, fino ad allora, essenzialmente ai connazionali e agli stranieri che si erano stanziati nella terra d’Israele e quindi alla comunità solidale di un paese e di un popolo, adesso questo limite viene abolito. Chiunque ha bisogno di me e io posso aiutarlo, è il mio prossimo. Il concetto di prossimo viene universalizzato e rimane tuttavia concreto. Nonostante la sua estensione a tutti gli uomini, non si riduce all’espressione di un amore generico ed astratto, in se stesso poco impegnativo, ma richiede il mio impegno pratico qui e ora. (…) Si rivela così possibile l’amore del prossimo enunciato dalla Bibbia, da Gesù. Esso consiste appunto nel fatto che io amo, in Dio e con Dio, anche la persona che non gradisco o neanche conosco. (…) Allora imparo a guardare quest’altra persona non più soltanto co i miei occhi e con i miei sentimenti, ma secondo la prospettiva di Gesù Cristo. Il suo amico è mio amico. (…) Se il contatto con Dio manca del tutto nella mia vita, posso vedere nell’altro sempre soltanto l’altro e non riesco a riconoscere in lui l’immagine divina. (…) L’amore è divino perché viene da Dio e ci unisce a Dio e, mediante questo processo unificante, ci trasforma in un Noi che supera le nostre divisioni e ci fa diventare una cosa sola, fino a che, alla fine, Dio sia “tutto in tutti». [7] 

Cosa ricavamo da queste affermazioni? 1. Che l’amore è una facoltà divina, che appartiene all’uomo solo in quanto, per processo di precipitazione, è donata da Dio; 2. Che l’amore può essere pienamente vissuto e conosciuto solo nella pospettiva per cui tutti gli altri uomini, essendo creature e immagini di Dio, sono oggetti della sua appetizione e dei suoi desideri; 3. Il cattolico concetto di prossimo significa dunque considerare indistintamente tutti miei fratelli, compresi i miei nemici.

Ma così facendo l’amore diventa proprio ciò che Benedetto XVI apparentemente deplora: “un amore generico ed astratto, in se stesso poco impegnativo”. 

Un apeiron appunto —per il filosofo greco Anassimandro di Mileto l’apeiron era l’elemento primordiale della vita, in sé infinito e assolutamente indeterminato— un concetto la cui infinità è l’assoluta indefinitezza, la cui determinazione si risolve nella più radicale indeterminatezza. 

Quest’amore cristiano per cui “ognuno è gli altri e nessuno è se stesso”, quest’idea di comunione anche coi miei nemici, questo concetto di fratellanza universale con tutti in quanto figli di Dio; producono in realtà una universale nullificazione. Al tutto indifferenziato non può che corrispondere una totale indifferenza. Una generica e astratta benevolenza verso l’uomo in sé non può che generare l’egoismo per sé.

Tuttavia la cristianicità dell’ermeneutica ratzingeriana è come minimo discutibile. Cosa afferma infatti Gesù nella parabola del buon Samaritano? Gesù dice al dottore della Legge che deve amare il prossimo come se stesso se vuole davvero amare Dio e da Lui essere amato. Allora il suo interlocutore pone a Gesù la cruciale domanda: “E chi è il mio prossimo?”. Gesù risponde:

«Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico e incappò nei briganti che lo spogliarono, lo percossero e poi se ne andarono, lasciandolo mezzo morto. Per caso, un sacerdote scendeva per quella medesima strada e quando lo vide passò oltre dall'altra parte.  Anche un levita, giunto in quel luogo, lo vide e passò oltre. Invece un Samaritano, che era in viaggio, passandogli accanto lo vide e n'ebbe compassione. Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino; poi, caricatolo sopra il suo giumento, lo portò a una locanda e si prese cura di lui. Il giorno seguente, estrasse due denari e li diede all'albergatore, dicendo: Abbi cura di lui e ciò che spenderai in più, te lo rifonderò al mio ritorno. Chi di questi tre ti sembra sia stato il prossimo di colui che è incappato nei briganti?. Quegli rispose: “Chi ha avuto compassione di lui”. Gesù gli disse: Và e anche tu fà lo stesso». (cfr Lc 10, 25-37)

Siccome Gesù considera prossimo i samaritani (che erano una setta ebraica odiata e ostracizzata dalla società giudaica) i teologi cattolici ne ricavano che cristiano è non solo colui che aiuta chi soffre senza nulla pretendere in cambio; ne deducono che Gesù abolisce la figura del  nemico, che il nemico in difficoltà merita la medesima solidarietà che si presta al proprio amico o fratello. Ovvero, con Ratzinger: «Chiunque ha bisogno di me e io posso aiutarlo, è il mio prossimo».

In verità questa parabola è più ricca di quanto si pensi e come minimo controversa al pari di molte altre. Essa contiene un deciso rovesciamento del filantropismo astratto e indeterminato. Né i briganti, né il levita né il sacerdote possono essere considerati prossimo dall’uomo spogliato e percosso, per quanto facciano parte della sua comunità, ma il Samaritano  —che viene quindi giudicato non per la sua dottrina religiosa, ma per come offre gratuitamente il suo aiuto a chi ne ha bisogno— invece sì.

D’altra parte il Samaritano è simbolo di bontà proprio perché offre il suo aiuto non indiscriminatamente, non a chiunque incontri per strada, ma solo al sofferente, proprio a chi è  vittima della crudeltà dei briganti e dell’indifferenza del sacerdore e del levita.

Se dunque il prossimo non è l’altro indistintamente, questo vuol dire che l’amore non può essere unidirezionale, ma implica una relazione biunivoca tra l’Io e l’altro fondata sulla reciprocità, sull’inclusione affettiva ed effettiva tra due soggetti. Alla domanda “chi è il mio prossimo” Gesù risponde che prossimo non è l’astratta figura dell’altro, ma solo chi si comporta da prossimo. Si può donare a condizione che l’altro accetti il dono e non resti indifferente, si può amare davvero a patto di essere amati.

Il maggiordomo dello scandalo

LO SPETTRO DEL MARXISMO 

Se nella prima parte dell’enciclica Ratzinger ci propina una melassa di tipo teologico, la seconda è invece una prolissa filippica in chiave ecclesiologica. Essa non è meno importante poiché Ratzinger ci offre, visto che «Amore è il servizio che la Chiesa svolge per venire costantemente incontro alle sofferenze e ai bisogni, anche materiali, degli uomini», [8] la sua lettura poltica della dottrina sociale della chiesa.

Ancora una volta, come incipit, assume astutamente, per neutralizzarla e svuotarla di pregnanza, la celeberrima frase da gli Atti degli Apostoli che descrive quale fosse l’idea di fratellanza e di comunione (koinonia) che avevano le prime comunità cristiane: «Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; chi aveva proprietà e sostanze le vendva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno». (cfr At,2, 44-45)

Sentiamo quindi come questa splendida e inequivoca professione di comunismo viene chiosata e svuotata: 

«Con il crescere della Chiesa, questa forma di comunione materiale [Ratzinger si guarda bene dall’usare la sola parola che esprima modernamente il concetto di “comunione materiale”, cioè l’eguaglianza] non ha potuto, per la verità, essere mantenuta. Il nucleo essenziale è però rimasto. All’interno della comunità dei credenti non deve esserci una forma di povertà tale che a qualcuno siano negati i beni necessari per una vita dignitosa». [9] 

Qui l’esegetica ratzingeriana si fa addirittura mendace. 

Mentre si  sorvola bellamente, ricorrendo all’alibi quantitativo della “crescita”, sul fatto che la chiesa ha abbandonato il principio della piena ed effettuale eguaglianza tra i cristiani; si nasconde che questo principio non era perseguito per capriccio, ma in quanto esso fu postulato come un precetto ineludibile e per niente simbolico, proprio da Gesù nella parabola del Giovane ricco: 

«Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quanto hai, dàllo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo, poi vieni e seguimi. Ma il giovane, udite queste parole, se ne andò via rattristato, perché aveva molti beni. E Gesù disse ai suoi discepoli: “In verità vi dico: difficilmente un ricco entrerà nel regno dei cieli. Si, ve lo ripeto: è più facile che un cammello entri per la cruna di un ago, che un ricco entrerà nel regno di Dio». (cfr Mt, 19, 16-29)

Davvero la chiesa ha preservato questo “nucleo essenziale” del cristianesimo? Certo che no! E per stessa ammissione del nostro, che infatti trasfigura il radicale “nucleo essenziale” dell’eguaglianza, ovvero della comunanza dei beni (comunismo), nell’insipido principio (liberal-democratico) della giustizia, per cui «non deve esserci una forma di povertà tale che a qualcuno siano negati i beni necessari per una vita dignitosa».

Tuttavia, come ognuno sa, non soltanto lo stesso diritto ad una vita dignitosa è negato alla gran parte dell’umanità, nella stessa comunità dei credenti, quella cattolica anzitutto, le differenze sociali tra ricchi e poveri sono abissali, e centinaia di milioni di esseri umani soffrono la fame e languscono nell’inedia mentre una pur cospicua minoranza vive nella prosperità o nella gozzoviglia, guardandosi bene dal dividere coi propri “fratelli” qualche scampolo di tale opulenza).

Ratzinger lo sa, ma da conservatore politico confesso qual’è, assillato dallo spettro di un risorgimento del marxismo (tutta la seconda parte dell’enciclica è un polemizzare indiretto con Marx), risponde che sarebbe vano sperare in un mutamento delle condizioni sociali, che mentre l’eguaglianza propugnata dai comunisti resta un’utopia “materialistica”, la stessa giustizia sociale sarà sempre relativa e incompiuta, e proprio per questo c’è bisogno dell’opera caritatevole della chiesa.

Dopo avere ammesso che “c’è del vero” nell’argomento marxista per cui le opere di carità e le elemosine sono una frode perché servono in realtà a preservare le condizioni esistenti, Ratzinger, parlando a questo punto anche a tanti sinceri cristiani che non disperano di cambiare questo mondo, scolpisce, sotto forma di anatema, la condanna di ogni aspettativa escatologica o rivoluzionaria. Finisce per propinandoci il volgare discorso reazionario per cui la giustizia non è di questa terra ma apparterrebbe solo al regno dei cieli; segnalando quindi, col ripugnante sadismo dell’anticomunista che nel 1989-91 ha tirato un sospiro di sollievo “che questo sogno è svanito”.

E comunque la giustizia non è affare che competa alla chiesa bensì alla politica, allo Stato. Rispondendo indirettamente alla teologia della liberazione, il nostro afferma che la chiesa non può sostituire lo Stato, al massimo può svolgerne una funzione sussidiaria. Essa:

«Vuole semplicemente contribuire alla purificazione della ragione e recare il proprio aiuto per far si che ciò che è giusto possa, qui ed ora, essere riconosciuto e poi anche realizzato. (…) Non è compito della Chiesa far essa stessa valere politicamente la propria [sbiadita] dottrina sociale… Questo significa che la costruzione di un giusto ordinamento sociale e statale, mediante il quale a ciascuno venga dato ciò che gli spetta, è un compito fondamentale che ogni generazione deve nuovamente affrontare. Trattandosi di un compito politico, questo non può essere incarico immediato della Chiesa. (…) In altre parole la Chiesa non può e non deve prendere nelle sue mani la battaglia per realizzare la società più giusta possibile. (…) Il compito immediato di operare per un giusto ordine nella società è invece proprio dei fedeli laici». [10] 

Questo non è solo un inno di battaglia anticomunista, è un elogio dell’ordine sociale esistente, del capitalismo, di cui al massimo di debbono lenire i mali più estremi. E del resto, come la Chiesa potrebbe esercitare la sua crisiana attività caritativa se le ingiustize sociali non ci fossero? 

Ma questa medesima caritas «Non è un mezzo per cambiare il mondo in modo ideologico e non sta al servizio di stratege mondane, ma è attualizzazione qui ed ora dell’amore [ci risiamo!] di cui l’uomo ha sempre bisogno» [11] 

E’ notevole che dopo questa filippica,  Ratzinger ritorni, lancia in resta, all’attacco del marxismo, spacciato per “filosofia disumana” solo in quanto contesta la carità come “sistema di conservazione dello status quo… e strumento per frenare il potenziale rivoluzionario”. Ma come? Non era poche pagine prima il marxismo morto e sepolto, e il sogno di una salvifica rivoluzione sociale mondiale definitivamente svanito? Perché mai tanto terapeutico accanimento nel tentare di immunizzare i credenti dal “morbo” comunista?

La ragione è sottesa nella stessa argomentazione ratzingeriana la quale, alle spalle di tanta sicumera, tradisce invece quanto profonda sia la crisi dei cattolici i quali, davanti ai mali del mondo e ad un futuro globalizzato sempre più fosco, si pongonon senza confessarlo, la domanda di dove sia Dio e cosa davvero Egli voglia. 

Non si spiegherebbe altrimenti l’ultima parte dell’enciclica, che è un vero distillato di teologia di abdicazione al capitalismo, spacciata come rassegnazione  all’imprescrutabile e insondabile disegno divino.

«A volte l’eccesso del bisogno e i limiti del proprio operare potranno esporlo alla tentazione dello scoraggiamento. Ma proprio allora gli sarà d’aiuto il sapere che, in definitiva, egli non è che uno strumento nelle mani del Signore: si libererà così dalla presunzione [diabolico tratto distinitivo della concezione comunista della praxis, nda] di dover realizzare, in prima persona e da solo, il necessario miglioramento del mondo. In umiltà farà quello che gli è possibile fare e in umiltà affiderà il resto al Signore. E’ Dio che governa il mondo, non noi». [12] 

In tal modo confessando le latenti pulsioni non solo sovversive ma gnostiche e nichiliste che albergano nel cuore di tanti cristiani, Ratzinger deve spendere tutta la sua autorità di Papa e di teologo, per frenarle e smorzarle trascinandole nel camposanto della cattolicità. La preghiera, non l’attivismo secolarista e l’azione politica possono dare all’uomo la beatitudine e la gioia che cerca: «La familiarità col Dio personale e l’abbandono alla sua volontà impediscono il degrado dell’uomo, lo salvano dalla prigionia di dottrine fanatiche e terroriste». [13] 

Ma qual è la volontà di Dio? Se Dio governa davvero il mondo; se Egli è nella storia e tuttavia non viene in nostro soccorso per debellare il male e porre fine alle ingiustizie; allora il cristiano si chiederà come mai questo mondo rassomigli più all’inferno che al paradiso. 

Se non vuole perdere la ragione ha solo due vie di scampo: o giungere a negare la presenza di Dio trascendente e personale nella storia, o arguire che il mondo è governato dall’Anticristo di cui la Chiesa non sarebbe che un satanico medium.nEgli si ricorderà allora del disperato appello di Gesù sulla croce: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (cfr Mt 27, 46)

Cosa risponderà il cattivo teologo a questa invocazione? Che il cristiano deve continuare a sperare a dispetto dell’evidenza, che deve accetare Dio come enigma, che la sola certezza è un gigantesco e inquietante mistero. Egli risponderà con Agostino: “Si comprehendis, non est Deus”, se tu lo comprendi non è Dio. 

«La nostra protesta non vuole sfidare Dio, né insinuare la presenza in Lui di errore, debolezza o indifferenza. Per il credente non è possibile pensare che Egli sia impotente, oppure che stia dormendo. I cristiani continuano a credere, malgrado tutte le incomprensioni e confusioni del mondo circostante, nella bontà di Dio e nel suo amore per gli uomini». [14] 

E così, i cristiani che volessero dare credito a questi volgari funambolismi teologici, non solo continueranno ad essere divorati dal dubbio, insisteranno a rassegnarsi ad un mondo che mentre va in rovina, rovina loro stessi.

Per concludere.

Chi si aspettava che un Papa gli spiegasse l’amore, ha fatto la fine di colui che si affidò ad un cieco affinché gli descrivesse i colori dell’orizzonte, ricevendo l’immagine del nero più funereo. Chi si attendesse dai feudatari della Curia romana una soluzione ai mali del mondo, non avrà alcuna consolazione, scoprirà che il male che è nelle cose non si separa mai dalla sua rappresentazione teologica.

NOTE

[1] È capitato a Ponziano nel 235, a Giovanni XVIII nel 1009, a Benedetto IX nel 1045, al più famoso Celestino V nel 1294 e a Gregorio XII nel 1415.
[2] L'articolo è tratto dalla rivista ERETICA n.1/2006. gennaio marzo 2006
[3] Deus caritas est,  dicembre 2005. Libreria Editrice vaticana; p.11
[4] Ibidem, p.18-19
[5] Ididem, p. 27
[6] Ididem, p. 32
[7] Ibidem, p.35-42. Sottolineatura nostra
[8] ibidem p. 46 
[9] Ibidem, p.47-48
[10] Ibidem, p.60-64
[11] ibidem, p. 73
[12] ibidem, p.81
[13] ibidem, p.83
[14] Ibidem, p. 84-85